А. В. Свирновская
ИЗМЕРЕНИЕ ТЕЛА: ИДЕНТИФИКАЦИОННЫЕ ПРАКТИКИ
Пристальное внимание к проблематике человеческого тела в современных социальных науках связано, прежде всего, с тем, что оно является идеальным воплощением любимой антропологической дихотомии природа/культура, будучи одновременно частью того и другого. В традиционной культуре это противоречие преодолевается в ритуале. Причем характерной особенностью собственно ритуального процесса является тот факт, что тело выступает и как объект действия, и как его инструмент (Раппапорт 1979, Уербнер 1989, Стратерн и Стюарт 1998 и др.). Переход тела из природного состояния в культурное осуществляется через акции символизации, среди которых широко представлена и практика измерения.
В процессе ритуала (в особенности ритуалов жизненного цикла) происходит распределение социальных ролей, соотношение которых устанавливается каждый раз заново. Конфигурация личности участников ритуала, их идентификация задается системой отношений внутри социума и определяется через эти отношения. На акциональном уровне это выражается в различных манипуляциях с телом участников ритуала. Само тело постоянно конструируется и деконструируется во время ритуалов. В восточнославянской культурной традиции это, по-видимому, особенно характерно для рамочных, или «крайних» (по терминологии Байбурина и Левинтона (Байбурин, Левинтон 1990)), то есть рождении и смерти. Механизмы этого конструирования могут быть самыми разнообразными, и ритуальное измерение является одной из наиболее интересных идентификационных практик.
Практически все наиболее важные и отмеченные события жизненного пути в восточнославянской традиции: рождение и смерть, свадьба и рекрутчина — так или иначе связаны с измерением. Сама возможность измерения указывает на то, что обретение нового статуса признается состоявшимся, измерение как бы определяет новые границы тела и, соответственно, новый статус его хозяина. Установить меру можно только тому, что уже существует, и наоборот. С этой онтологизирующей функцией измерения связана и его опасность, так как сам инструмент, которым это измерение производится, приобретает новую функцию: становится своего рода двойником человека. Через измерение человеческого тела ему одновременно придается форма и отчуждается некоторая очень важная его часть. На эту особенность измерений неоднократно обращали внимание, прежде всего, исследователи, занимающиеся медицинскими практиками. Так, Эльфрида Грабнер (Грабнер 1967: 549) в своем обзоре германских и славянских медицинских измерений отмечала, что мерки становятся мистическим продолжением человека. Брендл и Ангер (Брендл и Ангер 1937: 147) приводят любопытное свидетельство из лечебной практики немцев Пенсильвании, где одно и то же слово
abnemme, происходящее, видимо, от немецкого abnehmen (снимать, убавлять, худеть), означает и сфотографировать кого-то, и снять мерки по росту и по вытянутым рукам. Такой человек называется
abgenumme — снятый, измеренный (от этого же слова происходит и название болезни, из-за которой больной сильно худел). Уэйлард Хэнд, комментируя запреты на измерения младенцев возрастом до года, распространенные в центральных штатах, указывает на то, что мерка осознавалась носителем, «контейнером» жизненной силы ребенка. Измерение в столь раннем возрасте грозило остановкой в росте, и такой ребенок мог умереть. Это действие называлось «мерить на гроб» (Хэнд 1980: 114). Таким образом, снятые мерки выступают как абсолютное подобие человека, что делает саму процедуру измерения и последующие манипуляции с мерками крайне опасными. В восточнославянской традиции нет таких впечатляющих свидетельств на уровне лексики, хотя негативное отношение к измерению в ней также присутствует. Так, в русском языке выражение смерить (померить) взглядом — то есть «оглядеть с ног до головы» (Даль 1992, 4: 309), или «пристально, гордо посмотреть» (Ожегов 1985: 298) — имеет отчетливо негативные импликации: от нарушения этикетного запрета (бесцеремонное разглядывание, вторжение в область личного) до выражения различных степеней недоброжелательства — от негодования до презрения. «Женихов, так называемых, я видеть теперь не могу. Мне кажется, они с меня мерку снимают» (Толстой 1958, 8: 142). Практика измерения крестом: по росту и по вытянутым рукам — также чрезвычайно распространена. Помимо чисто диагностического действия (о чем мне уже приходилась говорить (Свирновская 1998)), подобные действия носят характер своего рода промежуточного крещения, то есть наделения человека социальными признаками. Снятые таким образом мерки хранились вместе с первыми отрезанными волосами и ногтями (тоже своего рода «мистическим продолжением») младенца. Характерно, что нательные кресты так же, как до крещения мерки, выполняли роль упоминавшегося выше отчужденного подобия. Любопытное свидетельство о связи могильных крестов с половозрастной идентификацией приводится у Никифоровского: «Могильный крест, как видимый знак погребенного здесь человека, должен, по видимости, точно обозначать не только возраст, но и пол погребенного. Посему на детской могиле должен стоять самый маленький крест, тогда как на старческой могиле самый большой. На женской могиле кресты должны отличаться лишь толщиною, но не высотою, причем могилы порочных женщин вовсе лишаются крестов, вместо которых здесь кладутся “кладки” или части их» (Никифоровский 1897: 291, № 2261). В последнем случае кресты отражают не реальные параметры конкретного человеческого тела, а как бы «правильные», заданные культурой пропорции, что опять-таки подчеркивает значение измерения как практики, направленной на определение статуса человека (в том числе и после смерти). Такую же роль определения статуса человека после смерти могли выполнять и собственно мерки. Так, Завойко приводит обычай ставить деревянную мерку-подошок в изголовье детской могилы (Завойко 1914: 96).
Ритуалы, маркирующие начало и конец жизненного пути, вообще чрезвычайно нагружены идентификационными практиками. Поскольку рождение и смерть сами по себе еще не гарантируют соответственно вхождения в социальную группу и выход из нее (во всяком случае, «правильный» выход, не предполагающий возвращения в виде заложного покойника), измерение, наряду с такими практиками, как омовение, обряжение и т. д., обеспечивает «правильность» такого перехода. Сходство этих мотивов в «крайних» ритуалах настолько очевидно, что трудно удержаться от соблазна видеть в них зеркальное отражение друг друга. Так, Хепворт и Тернер, предлагая классификацию, разделяющую все обряды на ритуалы включения и ритуалы исключения (rituals of inclusion и rituals of exclusion), в качестве наиболее очевидных примеров того и другого называют родины и похороны (Хепворт , Тернер 1982). Однако, как показано в работе Байбурина и Левинтона (Байбурин, Левинтон 1990: 68—71), подобная симметричность довольна условна, так как практически во всех культурах предполагается загробное существование покойника, в то время как, скажем, для восточнославянской традиции представления о мире, откуда появляется (рождается) человек, довольно смутные. И действительно, если сценарий родин представляет собой постепенное конструирование тела новорожденного, его культурное воплощение (включая и практики, направленные на «правильную» половую идентификацию, куда тоже входят измерительные процедуры (Байбурин 1983)), то сценарий похорон (особенно если речь идет о бальзамировании или трупоположении) едва ли можно назвать развоплощением. Наоборот, все манипуляции с телом покойника направлены на сохранение тела и фиксацию его настоящего статуса. Его измеряют, одевают (причем одежда покойника зачастую может быть лучше, чем при жизни, и кроме того, она всегда социально маркирована). Как показано в недавней работе Ж. В. Корминой (Кормина 1998: 145—154), сама логика похоронного обряда (устройство гроба как дома, укладывание в гроб вещей, которые могут пригодиться на том свете) недвусмысленно указывает на устойчивые представления о телесности покойников. Более того, смысл похоронных обрядов скорее не в развоплощении, а, напротив, в препятствовании этому процессу. В похоронном обряде широко представлены предметы, являющиеся «мистическим продолжением тела» в терминах Грабнер или тем самым отчужденным подобием: в гроб часто кладут отрезанные ногти, волосы и мерки с покойного. Мерка с покойника обеспечивает сохранность тела покойного, так как препятствует его росту за гробом. Расти за гробом положено только детям, но для того, чтобы предотвратить опасность превращения их в «заложных» из-за перерастания, также используются мерки: «Меряют ниткой рост его отца, обрывают нитку, и кладут в гроб дитяти, “чтобы ребенок родителев не перерос, а рос бы да мерялся, да во-время остановился”» (Демич 1892: 54), подобные же примеры использования мерки как предела продолжения роста за гробом приводит и Куликовский (Куликовский 1898: 55).
На фоне очевидного противоречия между «природным» процессом развоплощения и «культурным» конструированием тела покойника становится более понятна роль его «двойников», из которых мерки являются, пожалуй, наиболее универсальными. По-видимому, дело здесь в том, что, как и в случае родин, в похоронном обряде основная цель идентификационных практик сводится к тому, чтобы при помощи определенных символических актов сконструировать тело главного персонажа обряда. Несмотря на довольно распространенное предположение, что в похоронном ритуале личность покойника деконструируется, и, как пишет Тернер, «он становится в какой-то степени гораздо более “природным”» (Тернер 1997: 198), материалы восточнославянской обрядности скорее говорят об обратном. Наоборот, вся суть похоронного ритуала направлена на то, чтобы окончательно зафиксировать его социальный и семейный статус, его положение в общине и, как было показано выше, даже его рост. И в этом случае мерки-двойники выступают своего рода отчужденным «Я» покойника. В этом отношении именно похоронный обряд (так же, как и некоторые магические практики, связанные с мерками мертвецов) наглядно демонстрирует, каким образом осуществляется конструирование телесности, какую роль играют в этом процессе такие субституты тела, как мерки.
Поскольку отчужденная от человеческого тела мерка-двойник является артефактом, созданным в процессе ритуала, она представляется более надежным, по выражению Хэнда, «контейнером жизненной силы» человека, чем само тело. Именно путем создания такого двойника разрешается один из главных парадоксов, связанных с представлением о человеческом теле. Он основан на том, что «природное» физическое тело постоянно меняется, тогда как «культурное», сконструированное в ритуале может быть изменено только в процессе ритуала. Это изменение связано с изменением статуса и даже с появлением нового персонажа (перерождением). Любопытно, что в христианской культуре, где разрешение этого противоречия осуществляется через отрицание телесности, практика измерения оценивается крайне негативно: «Отцы говорят: “Не меряй себя: ничего нет”. Враг и наводит на то, чтобы меряли себя, чтобы сомнение возбудить и испортить дело. Всегда говори себе: ничего нет, нечего мерять» (Феофан Затворник 1993: 130). Впрочем, запрет на измерение себя может существовать и в традиционной культуре: так, Хэнд пишет, что подобные измерения считались очень вредными и чреватыми несчастьем не только для того, кто их производил, но и для его семьи (Хэнд 1980: 109). Это, по-видимому, может объясняться тем, что подобные практики должны производиться только в рамках установленного ритуала.
продолжение следует......